Questo saggio esamina la gestione dei conflitti in Buddismo, Shintoismo e Confucianesimo attraverso la lente dei Peace Studies. L’analisi si concentra sugli elementi che consentono di ricostruire un valore normativo della Pace in queste tradizioni, qui concettualizzata in tre dimensioni: "Pace sociale", "Pace religiosa" e "Pace mondiale". La Pace sociale emerge dal principio di armonia (Wa), concretizzato dai riti confuciani (Li) che regolano le gerarchie e dall'equilibrio shintoista con la natura, favorendo la prevenzione delle liti e la risoluzione informale delle controversie. La “Pace religiosa”, invece, deriva dal carattere sincretico e dai confini di appartenenza fluidi, rendendo la coesistenza religiosa una vera e propria regola di condotta, come mostra il paradigma giapponese dello Shinbutsu-shūgō. Infine, la Pace mondiale è esemplificata attraverso il caso studio della Soka Gakkai, in cui l'impegno per la pace globale si fonda sul concetto di "Rivoluzione Umana", la trasformazione interiore dell'individuo. Il saggio intende mettere in luce che in queste tradizioni la Pace non è un semplice ideale etico, ma un principio normativo cogente che struttura le relazioni sociali e interreligiose.

Il presente articolo esplora il potenziale della religione come strumento di pace, con particolare attenzione al conflitto israelo-palestinese. Tradizionalmente percepita come fattore di divisione e radicalizzazione, la religione può invece offrire risorse significative per i processi di riconciliazione, dialogo intercomunitario e costruzione di una pace giusta e duratura. Dopo una ricostruzione teorica del concetto di religious peacebuilding, l’analisi si concentra sul ruolo delle identità religiose nella configurazione del conflitto, mettendo in luce le dinamiche di sacralizzazione del territorio e di politicizzazione del discorso religioso. Vengono inoltre esaminate alcune iniziative fondate sull’alfabetizzazione religiosa e sul dialogo interreligioso, finalizzate a promuovere coesistenza e rispetto reciproco. L’articolo affronta anche le principali criticità dell’approccio interreligioso, tra cui il rischio di strumentalizzazione politica e la frammentazione delle iniziative di pace. In conclusione, si sostiene che, se liberata dalla sua funzione identitaria esclusiva e reinterpretata come spazio etico e relazionale, la religione può contribuire alla trasformazione nonviolenta dei conflitti e alla costruzione di una memoria condivisa.

La crescente complessità delle società contemporanee, caratterizzate da pluralità culturale, linguistica e religiosa, genera spesso tensioni e conflitti. In questo contesto, le stanze del silenzio emergono come spazi in grado di favorire ascolto, riflessione e dialogo, costituendo potenziali strumenti di pace. A partire dal modello ideato da Dag Hammarskjöld presso il Palazzo di Vetro delle Nazioni Unite, le stanze del silenzio si presentano talvolta come spazi neutri, privi di simboli confessionali, talvolta come ambienti che includono simboli religiosi o comunque spirituali; in ogni caso restano luoghi aperti e accessibili a chiunque, indipendentemente dalla propria appartenenza o non appartenenza religiosa. In questi luoghi, il silenzio, inteso sia come sospensione dal rumore esterno sia come condizione di quiete interiore, diventa il presupposto per un incontro autentico con sé stessi e con l’altro. La ricerca esplora come tali spazi, diffusi in contesti pubblici e comunitari, ma anche privati, possano trasformarsi in incubatori di dialogo interculturale e interreligioso. L’ipotesi è che le stanze del silenzio sono degli strumenti di costruzione della pace, che dal silenzio conducono all’incontro e al dialogo con l’altro da sé.

Questo saggio analizza come le trasformazioni demografiche e la migrazione abbiano messo in crisi l’uniformità culturale dell’Occidente, mostrando che il diritto e le istituzioni sono storicamente impregnati di valori religiosi e che la secolarizzazione occidentale è una realtà culturale parziale e non universale. Il conflitto tra diritti umani “universali” e pratiche religiose va ripensato: spesso i diritti vengono interpretati secondo griglie culturali locali che rischiano di escludere invece di includere, e la loro universalità dovrebbe essere concepita come processo aperto e in evoluzione. Il testo propone di considerare le religioni non come semplici istituzioni o cause di conflitto, ma come bacini semantici generativi capaci di facilitare processi di traduzione interculturale e di rigenerazione dei significati condivisi, utili al dialogo e alla costruzione della pace.

Il contributo esplora il concetto di de-radicalizzazione come espressione e sviluppo coerente del principio costituzionale di rieducazione sancito dall’art. 27, co. 3, della Costituzione italiana. A fronte dell’assenza di una strategia nazionale di contrasto alla radicalizzazione, l’autore propone di ancorare ogni intervento a un modello giuridico pienamente rispettoso dei principi di laicità e pluralismo, evitando pericolose derive etiche. La de-radicalizzazione, lungi dall’imporre una revisione interiore delle convinzioni religiose o ideologiche del soggetto, dovrebbe configurarsi come un percorso volto al disimpegno attivo (disengagement) e alla reintegrazione sociale, orientato alla responsabilizzazione del condannato. Al centro di tale progetto vi è il riconoscimento della dignità altrui e la promozione della solidarietà come elemento essenziale della convivenza civile. In questo modo, lo Stato assume la propria quota di responsabilità, offrendo al soggetto un reale strumento di reinserimento, senza abdicare ai propri valori fondanti, ma senza neppure imporli: una proposta laica e costituzionalmente orientata per affrontare una delle sfide più complesse del nostro tempo.

Il contributo esamina la questione della parità di genere nell’Islam, distinguendo preliminarmente tra Sharīʿah, intesa come legge divina, e Fiqh, ovvero la sua elaborazione giurisprudenziale e interpretativa. L’analisi si concentra sulla decostruzione di cinque pregiudizi ricorrenti, evidenziando come essi derivino da interpretazioni parziali o da stereotipi culturali. In primo luogo, si dimostra come l’Islam condanni in modo inequivocabile la violenza domestica, prescrivendo relazioni coniugali fondate su amore e misericordia. In secondo luogo, il versetto che prevede due testimoni donne al posto di un uomo in materia contrattuale non implica un’inferiorità ontologica, ma riflette un contesto socio-economico specifico; in altri ambiti la testimonianza femminile è pienamente equiparata o persino privilegiata. In terzo luogo, la disciplina successoria, lungi dal favorire sistematicamente gli uomini, prevede in molteplici casi una parità o un vantaggio per le donne, in relazione alle diverse responsabilità finanziarie prescritte. In quarto luogo, la poliginia, preesistente all’Islam, viene regolamentata e fortemente limitata, con la monogamia indicata come forma preferibile. Infine, contrariamente a quanto spesso sostenuto, l’ordinamento islamico ammette il divorzio. In conclusione, viene sostenuto che il reale progresso nella tutela dei diritti femminili richiede un approccio critico alle fonti, scevro da stereotipi e pregiudizi.

Il saggio analizza la genesi delle diseguaglianze di genere nel diritto islamico, mettendo a confronto il messaggio coranico, ispirato a giustizia ed equità, con l’elaborazione del fiqh classico che ne ha irrigidito le disposizioni trasformandole in regole discriminatorie. L’attenzione è prevalentemente rivolta agli istituti del diritto di famiglia nei quali tale scarto risulta più evidente. In questa prospettiva, la Tunisia rappresenta un osservatorio privilegiato: dal Codice dello Statuto Personale del 1956 alle riforme più recenti, emerge la possibilità di reinterpretare le fonti in senso paritario ma la Costituzione del 2022 mostra i limiti di un ordinamento che subordina la tutela dei diritti femminili a parametri confessionali.

L'articolo analizza il complesso intreccio tra donne, Islam e strutture patriarcali, evidenziando come le istituzioni religiose abbiano storicamente limitato la libertà femminile. Il femminismo musulmano emerge come un movimento critico che, attraverso l'ijtihād (sforzo interpretativo), mira a smantellare le interpretazioni misogine della Sharīʿa e a ristabilire la giustizia di genere in armonia con i principi coranici. L'articolo recupera la memoria storica delle donne sapienti nei primi secoli dell'Islam (come Aysha e Fātima al Fihriyya), proponendo il loro ruolo come modello per una riforma religiosa contemporanea che valorizzi il contributo femminile e l'originale carattere pluralista dell'Islam.

L'articolo ripercorre la storia e l'evoluzione del movimento ecumenico moderno, evidenziando il suo intrinseco legame con la ricerca della pace in Europa e nel mondo. Il movimento nasce ufficialmente con la Conferenza Missionaria di Edimburgo del 1910, come reazione allo scandalo di un cristianesimo diviso. Successivamente, prende forma attraverso movimenti come Fede e Costituzione e Vita e Azione, che nel 1948 convergono nella fondazione del Consiglio Ecumenico delle Chiese (CEC). Sorto dopo la Seconda Guerra Mondiale, il CEC si è posto come un "ponte tra Oriente e Occidente" durante la Guerra Fredda, estendendo la sua missione oltre la comunione teologica a una riflessione etico-sociale, culminata nel processo JPIC (Justice, Peace, Integrity of Creation). Il contributo sottolinea il ruolo cruciale svolto dal Concilio Vaticano II (1963-'65), con il decreto Unitatis Redintegratio, che impegna la Chiesa Cattolica nel dialogo ecumenico, pur senza aderire al CEC. Nonostante i progressi (come la convergenza sulla giustificazione con i Luterani nel 1999), l'articolo riconosce la persistenza delle divisioni teologiche e la recente precarizzazione del dialogo dovuta alle lacerazioni interne al mondo ortodosso in seguito all'invasione russa dell'Ucraina. Tuttavia, l'ecumenismo continua a operare come "speranza di pace", testimoniata da organizzazioni come il SAE in Italia.

Il presente contributo ricostruisce l’evoluzione del concetto di fraternità nel magistero pontificio contemporaneo, dal pontificato di Leone XIII fino a Papa Leone XIV, con particolare attenzione al nesso tra fraternità e pace. L’analisi si concentra in modo specifico sull’enciclica Fratelli tutti, letta come culmine di una riflessione teologico-sociale e come proposta di un paradigma relazionale fondato sulla comune dignità umana e sull’amicizia sociale. L’articolo esplora anche le implicazioni canonistiche della fraternità, intesa non solo come principio teologico ma anche come criterio giuridico capace di orientare la struttura dell’ordinamento ecclesiale. Si evidenziano perciò alcune applicazioni pratiche del principio di fraternità nel diritto canonico vigente, nonché le sfide aperte per un’effettiva realizzazione di una cultura di pace nella vita istituzionale e nelle relazioni intraecclesiali.